本文的目的,乃是從教會歷史學到慘痛的教訓,痛定思痛,堅壁清野,亡羊補牢,歸回並持守「宗教改革信仰」。由於我們裡面的老我舊人,正是「人本思想」的根源與大本營,它隨時會伺機而生捲土重來 

 
 
教會被擄於亞米念

作者:呂沛淵牧師 8/9/2009
        馬丁路德在1520年所寫的『教會被擄於巴比倫』,旨在說明:教會在中世紀淪陷,被擄於教皇專權的黑暗權勢之下,「宗教改革」是要歸回聖經,如同以色列民自被擄之地巴比倫歸回。假如路德在今日看到教會的亂象(又回到中世紀的黑暗時代),則他所寫的書必定改名為『教會被擄於亞米念』。
 
        天主教的信仰生活,自中世紀起直到今日,一直是活在「半伯拉糾派」的「神人合作,天助自助」的禍音之下。但是,「宗教改革」之後的基督教會,則不斷遭受「亞米念派」思想的侵擾;亞米念派「人本思想」以不同面目在歷史上出現,直到今日。
 
        本文的目的,乃是從教會歷史學到慘痛的教訓,痛定思痛,堅壁清野,亡羊補牢,歸回並持守「宗教改革信仰」。由於我們裡面的老我舊人,正是「人本思想」的根源與大本營,它隨時會伺機而生捲土重來;所以,我們必須時刻儆醒禱告,穿上新人,治死舊人,免得入了迷惑。讓我們靠主打這美好的仗(內外屬靈爭戰),跑這當跑的路(十字架的道路),守住所信的道(宗教改革信仰),直到主來。
 
一、德國路德宗的發展
 
        路德在1525年的名著『意志的捆綁』,旨在駁斥「半伯拉糾派」的依拉斯穆。然而不幸的是,不久之後在路德宗的教會,「半伯拉糾派」思想又借屍還魂,興風作浪。
 
        路德離世後,路德宗的領導棒子傳到墨蘭頓手上。墨蘭頓原先完全同意路德的立場,這從他所寫的教義手冊『Loci Communes』第一版明顯可見。然而遺憾的是,墨蘭頓後來接受「神人合作說」,在其教義手冊後來的數版中,偏離了路德的「唯獨神恩」正統信仰。顯然,關於「神的預定揀選」,他採取了寬鬆的立場(傾向依拉斯穆的人本主義),退步到接近「半伯拉糾派」立場。以致在路德宗教會裡,產生了忠於路德與跟隨墨蘭頓的兩派紛爭。

 
        路德宗教會領袖在墨蘭頓離世後,開始整合路德宗教會裡的分歧。由於墨蘭頓的個性溫和,並未在路德宗裡採取「對立抗辯」的立場;而路德宗第二代領袖們為要「和平共存」,因為他們都是路德與墨蘭頓的門生,就採取了「妥協折衷」的方法,1577年制訂了「協同信條Formula of Concord」作為信仰告白。其中「第二條」追隨路德,強調罪人全然的敗壞,意志的捆綁,毫無自己選擇接受福音的能力;其遣詞用字比加爾文宗信條還強烈。但「第十一條」是步墨蘭頓的後塵,承認罪人自己有能力來配合接受福音,如此的「神人合作說」,與「第二條」是明顯矛盾。
 
        基本上,路德宗大體上跟隨路德,然而容許了墨蘭頓的另類思想。使得日後的路德宗教會,一直活在路德與墨蘭頓的掙扎張力之間,直到今日,甚為憾事。
 
二、「多特大會」之後
 
        改革宗教會在處裡「基要信仰」分歧事上,與路德宗不同,拒絕採取「妥協共存」的立場與方法;面對「亞米念派」的抗辯,認真根據「唯獨聖經」的立場,召開「多特大會」,仔細考察「抗辯派」所說的,經過半年之後定案。這是國際性「宗教改革信仰」的大會,制訂了『多特信經』,流傳後世。
 
        『多特信經』不單是駁斥了「亞米念派」的錯謬,更是積極正面解經,闡述「宗教改革信仰」,維護純正的福音。此後『多特信經』與『比利時信條』和『海德堡問答』,成為歐洲大陸「改革宗教會」的主要信仰告白。它影響了後來英國教會所制訂的『西敏信條』,也保守了教會脫離「半伯拉糾派」的異端危害。
 
1.  亞米念派的後來發展
 
        多特大會判定「亞米念派」為異端,亞米念派人士遭到暫時放逐。在1626年他們獲准回到荷蘭,在阿姆斯特丹開設一間神學院,繼續傳播其教義。夏福Shaff評析「亞米念派神學」是「有彈性,進展中,改變中的自由派」是有道理的,因為「亞米念派」的確是人的理性掛帥,其神學院後來的發展,漸次成為偏離正統信仰的道德主義與敬虔主義的基地,參雜「亞流派Arianism,蘇西尼派Socinianism,自然神論deism」等思想,每況愈下。「亞米念派」所成立的「抗辯派弟兄會」在荷蘭人數甚少,但持續至今。
 
2.  亞米念派對改革宗教會的影響
 
        荷蘭的亞米念派,在本國的影響力日漸衰微,但是其思想傳播國外。在法國改革宗教會裡,有一小部分人士受「亞米念派」影響,以「掃模Saumur神學院」的克麥隆與亞米瑞都為領袖,發展出半路涼亭的「亞米瑞都主義Amyraldism」。此派接受亞米念派的「普遍救贖,不確定贖罪」觀念,但是在其他四點仍持守改革宗信仰。
 
        「亞米瑞都派」興起的原因,主要是他們在法國面臨天主教的威脅,特別是「耶穌會」(半伯拉糾主義)的勢力龐大。他們覺得避免冒犯天主教徒,以爭取天主教人士歸向改革宗的陣營,就放棄堅持「確定救贖」的立場。這妥協折衷派,在法國改革宗教會引起爭議,但不被接納。不但如此,瑞士改革宗教會在1675年制訂了「瑞士聯合信條Helvetic Consensus Formula」,定罪「亞米瑞都派」。
 
        正統改革宗教會不能接受「亞米瑞都派」的原因,在於「救恩論五要點」各點並非零散組合各自為政,由個人自由選擇接受與否;此「五要點」乃是同一真理要點的五大方面,其合一性彰顯了救恩真理的一致性。「全面墮落的罪人」如何蒙拯救成為「永蒙保守的聖徒」?唯有靠「三一真神的救贖大工:聖父主權的揀選,聖子確定的贖罪,聖靈有效的恩召」,缺一不可。
 
        有人稱「亞米瑞都派」為「四點的加爾文主義者」,另有人說自己是「三點,兩點,一點」,其實這都是誤解誤用,真正改革宗信仰(或「加爾文主義」)不可能在其中任何一方面妥協;放棄其中一點,就是沒有真正接受其他四點。正如一朵五瓣的花,失去任何一瓣,就不是整全的花了。
 
3. 亞米念主義在改革宗教會之外的影響
 
        亞米念主義在歐洲大陸的影響,是極其有限的。但是其對英國的聖公會與浸信會帶來不同程度的影響。
 
        英國浸信會的起源,是不從國教者避難於荷蘭。後來局勢略好之後,他們又回到英國。其中有些在荷蘭接受到「重洗派」的影響,強調「浸洗」。基本上,「重洗派」是強調個人抉擇,這與「亞米念派」是一致的看法,所以回到英國的浸信會人士中,有些採取「亞米念派」思想,這是「普遍派浸信會General Baptist」(或「自由意志派浸信會Free-will Baptist」)的由來。
 
        回到英國的浸信會人士,多數仍然持守「宗教改革信仰」,相信「特定救贖,確定贖罪」,被稱為是「特定派浸信會Particular Baptist」。在十七世紀的清教徒中,有些是屬於此派;十八至十九世紀的「海外宣教之父」威廉克里,十九世紀的司布真牧師,是最著名的領袖。今日普世浸信會的主流,乃是「特定派」並非「普遍派」。所以,亞米念派對浸信會的影響,是有限的。
 
        亞米念派在英國聖公會中的影響,主要是藉著查理一世時期的大主教勞德Laud的領導。後來,聖公會中興起「循道主義Methodism」運動,此運動的兩位主要領導人,是喬治懷特菲George Whitefield與約翰衛斯理John Wesley。懷特菲持守「宗教改革」信仰;而衛斯理卻鍾愛「亞米念派」的思想,發展出「衛斯理宗的亞米念派」。
 
三、衛斯理宗亞米念主義
 
        藉著十七世紀「理性主義」興起,迎合了「人本思想」世俗風潮,所以理性掛帥的「亞米念派」乘風而起,在英國發揮其巨大影響力。十八世紀時,「亞米念派」思想在約翰衛斯理身上開花結果。由於衛斯理採取了「亞米念派」的架構方法,但是修正了一些錯謬,所以堪稱為「修正派亞米念主義」。巴刻認為應該區分兩種「亞米念主義」:荷蘭的抗辯派亞米念主義,以「理性」掛帥,可稱為是「Rationalistic Arminianism理性派亞米念主義」;英國的衛斯理宗亞米念主義,以「經歷」當家,被稱為是「Evangelical Arminianism ‘新細明體’,’serif’; FONT-SIZE: 10.5pt">福音派亞米念主義」。
 
1.  英國聖公會的背景
 
        英格蘭的宗教改革,不如蘇格蘭徹底。原因是英王亨利八世脫離天主教的動機,是為了個人婚姻與政治利益。英格蘭的天主教勢力仍大,女王瑪利即位之後,想要恢復天主教,大肆血腥鎮壓抗羅宗;後來的伊利沙伯女王登位後,天主教勢力大減,清教徒運動開始,認為英格蘭的改教運動不夠徹底。希望效法瑞士與荷蘭,蘇格蘭。清教徒基本上都是改革宗信仰,連英王雅各一世及其選立的坎特伯利大主教(聖公會最高主教職位),在救恩論上也都是加爾文信仰,派代表參加「多特大會」,贊同『多特信經』。
 
        但是在政治上,雅各王與大主教壓抑清教徒的勢力,目的是要鞏固國王的「君權神授」,是教會元首地位。所以,凡是贊同「君權神授」的亞米念派,也受重用。後來,查理一世繼任,選立勞德為坎特伯利大主教。勞德是亞米念派,痛恨加爾文派清教徒,幫助查理一世鎮壓清教徒。勞德排斥加爾文信仰的主教們,他所派任主教的人選,全是亞米念派。在其任內,他將聖公會的眾主教領導階層,更換為亞米念派。
 
        雖然「清教徒革命」成功,克倫威爾成為護國公。但是,當克倫威爾於1658年逝世,查理二世復辟於1660年,恢復聖公會制。所有不從國教者,皆受大逼迫。亞米念派的聖公會人士得勢,加爾文派的不從國教者遭受打壓或避難國外。後來的「光榮革命」威廉與瑪利執政,1689年頒佈「寬容法案」,容許不從國教者有崇拜自由。然而,聖公會的亞米念派勢力已經鞏固。
 
2.  約翰衛斯理的家庭背景與得救經歷
 
        約翰衛斯理生於1703年,其祖父與外祖父皆是1662年被逼迫的不從國教者,被剝奪聖職。但是到了其父母撒母耳與蘇珊娜時,二人的信仰,已從加爾文派不從國教者,加入當時亞米念派當家的聖公會。撒母耳是聖公會牧師,與其妻蘇珊娜,都敵視他們所離開的加爾文派信仰。然而,他們仍然受「清教徒傳統」影響,注重追求敬虔生活。
 
        衛斯理從小受父母影響(受母親蘇珊娜的影響最大),家庭環境使他崇尚追求敬虔聖潔,但是,是以自己努力來配合神的恩典。這正是當時聖公會中的「道德主義Moralism」追求方式,也影響了他一生的事奉。當衛斯理二十二歲時,母親蘇珊娜寫給他的信中,清楚提到她的亞米念派的「預知論」:神的預定揀選某些人得救,是根據祂預知他們會以自己的信心來接受救恩。約翰後來一直都是持守此立場。
 
        衛斯理於1728年被按立為聖公會的牧師之後,他開始仔細密集研究聖經,喜愛葛羅提司Hugo Grotius(荷蘭亞米念派的大師)所寫的『聖經註釋』,與布爾George Bull(頗負盛名的的道德主義者)的神學著作。所以,衛斯理年輕時耳濡目染從父母所學習,後來又受這些大師著作的思想塑造,自然而然跟隨父母的腳蹤行,成為「道德主義式的亞米念派」。
 
        然而,十年之後,當1738年衛斯理在倫敦Aldersgate Street雅德斯格街的「敬虔派聚會」(由「莫拉維亞弟兄們」主領)中,得到重生的經歷。當天,衛斯理在聚會中,聽到有人誦讀馬丁路德所寫的「羅馬書註釋」,他聽到「唯獨因信基督稱義」的真理,心裡突然間火熱起來;他終於體會到莫拉維亞弟兄們以前所告訴他的:「真正的信,是經由十架得著赦免與接納的確據」。
 
        衛斯理終於明白:此確據是真實信心中的要素,這才是使人得救的信心。衛斯理在1744年「會議記錄」中,表明此點。此教訓類似清教徒的教導,與荷蘭的亞米念派不同。至於衛斯理的「稱義」論,是歸回了改教家的立場,他論及「基督的贖罪」是除去罪惡與代替受罰,堅持唯有根據基督的死,我們才蒙神赦免接納(衛斯理在1765年,公開承認他自1738年來,所相信的「稱義」教義,與改教家加爾文所相信的一樣)。
 
        衛斯理的「雅德斯格街」經歷,使得他修正了一些「道德主義式的亞米念派」想法,往「宗教改革信仰」歸回了一步。但是非常遺憾,他的一生從未放棄「亞米念派」的思想架構,與「道德主義」的「神人合作說」。這使得他自1741年起,在神學立場上與懷特菲決裂,走上「亞米念派」的不歸路。
 
3.  衛斯理反對加爾文主義
 
        衛斯理總是要人們記住:他是以「亞米念派」的出發點來解釋他的教義。他憎恨加爾文主義,給自己帶來許多麻煩,其實大多數是出於誤解的自導自演。在其著作中,表示:追求聖潔的衛斯理循道派,其直接的對頭就是加爾文主義。因為他錯以為「加爾文主義」是宿命論:人得救是藉著蒙揀選,不需要成為聖潔。
 
        衛斯理對加爾文主義的誤解,導致他在三方面一直嘲弄加爾文主義,他誤以為加爾文主義是:(1)反律法主義(攔阻人追求聖潔,使得聖潔無意義),(2)反對向世人傳講神的愛(他總以為加爾文主義認為世人中只有二十分之一是選民),(3)命中註定的宿命論(摧毀了人的道德責任,否定了方法的重要)。這些誤解不只是令人遺憾,更是令人費解。因為他有許多加爾文派的朋友(例如懷特菲),也有許多機會可以閱讀加爾文派的著作。看來,衛斯理對「加爾文主義」的不求甚解與譏諷毀謗,很可能是因為他終生活在蘇珊娜的陰影之下。
 
4. 衛斯理與荷蘭的亞米念派之不同處
 
        衛斯理早年在當時聖公會的亞米念派背景中成長,追求自我努力想獲得重生的經歷,但遭遇連串的挫折;後來在莫拉維亞弟兄會聚會中獲得突然而來的重生經歷。這使得他不得不承認「罪人自己是徹底的敗壞,無法自救;罪人連選擇回應神的能力,也是全然喪失」。而荷蘭的亞米念派則是相信「罪人雖然墮落,但是罪人自己仍有選擇悔改回應神的能力」。在此點上,衛斯理與荷蘭的亞米念派是截然不同的。
 
        衛斯理認為「罪人是全然的墮落,全然的無能,喪失了悔改回應神的能力」,在此點上他認同路德與加爾文所說的。但是僅此而已,因為他認為:每一個人又從新得回悔改回應神的能力;此能力是神賜給每一個人的超自然恩典,是十字架所帶來的普遍結果。換言之,衛斯理認為:主耶穌為每一個人釘十字架,使得每個人都得到此恩典,恢復了可以選擇悔改信主的能力。至於當事人會不會悔改信主,這是那人自己要作的決定,他自己有能力可以接受福音,或是拒絕福音。
 
        我們用「主耶穌叫拉撒路從死裡復活」的神蹟作例子,來說明:拉撒路死在墳墓裡,沒有任何能力聽到主的呼召來回應;因為死人是沒有聽覺與回應的能力。神的兒子大能的聲音「拉撒路,出來!」,這有效恩召使得拉撒路先活過來,聽明白主的命令,就立刻起身從墳墓裡出來。這就是「宗教改革」根據聖經所宣揚的福音,大喜的信息:罪人全然敗壞,死在罪中,自己無能回應福音的召請;主耶穌的呼召叫我們從死裡復活,重生我們,使我們以悔改相信聽從來回應。
 
        荷蘭的亞米念主義的看法與「宗教改革」南轅北轍,認為:罪人不是死在墳墓裡,乃是重病躺在墳墓裡,奄奄一息,雖然自己沒有能力醫好自己,但仍有能力在墳墓裡作最後抉擇,自己可以接受或拒絕聽從醫生的救法,要不要康復從墳墓裡出來。所以,荷蘭的亞米念派可說是「拉撒路的病體躺在墳墓裡,但是沒死」。
 
        衛斯理承認「拉撒路死在墳墓裡」,也承認「主耶穌叫他從死裡恢復了聽覺,有了回應的能力,在半死不活的狀態中;從此他還是重病在身,病體躺在墳墓裡;他必須自己作一個抉擇,要不要聽從主的話,完全活過來,起來走出墳墓;他也可以選擇繼續躺在墳墓裡,不理會主的吩咐。所以,衛斯理可說是「拉撒路的屍體,因著普遍恩典,變成病體躺在墳墓裡」,賣個關子,從屍體變成病體,又回到了亞米念派的原地踏步。
 
        衛斯理從自己的經歷中,發現不能不承認「罪人全然的敗壞」,不能苟同「亞米念派」的「罪人有限墮落說」。但是,衛斯理轉了一個大灣,還是將「屍體」變回「病體」,接下來他就安心的踏上「亞米念派」的不歸路。所以他可被稱為「四點的亞米念主義」。此即說明為何衛斯理將其在1778年創辦之刊物,命名為『亞米念派雜誌Arminian Magazine』(在其離世多年之後,衛斯理循道會於1805年將之改名為『循道會雜誌Methodist Magazine』)。
 
        衛斯理雖然未能完全脫去聖公會中的「道德主義」,但是他強調要依靠神的恩典,也承認「願意與神配合的能力」也是來自神的恩典,不認同亞米念派的講法(存在於罪人的本性中)。但是,他始終是以「亞米念派」的「神人合作說」來解釋,人的意志要與神的恩典配合,才能使神的恩典發生實質果效。神的恩典賜給人能力,但是不能改變人自主的意志。此即為衛斯理仍然落在「人本主義」(自伯拉糾至亞米念的「人自己作主」思想)桎梏中的根本原因。
 
5. 衛斯理的「完全成聖」主義
 
        十八世紀英國循道運動的領袖,懷特菲與衛斯理兩人因著信仰立場不同而分道揚鑣。懷特菲在美洲帶領「大覺醒運動」,與愛德華茲帶來第一次大復興,這是持守「宗教改革信仰」的開花結果。
 
        懷特菲原先在英國所帶領的會眾與工作,由衛斯理接收。當懷特菲回到英國後,謙卑退讓,不與衛斯理競爭,繼續持守「改革宗信仰」開荒佈道,牧養教會,在貴族與知識份子中帶來很大的影響。他在威爾斯的工作果效存留至今,「威爾斯循道會」(又稱「加爾文宗循道會」)即步隨他的腳蹤,名牧鍾馬田就是在此教會背景中成長並事奉,後來成為倫敦西敏教會的牧者。
 
        衛斯理沒有聽從懷特菲的勸告,繼續堅持其「亞米念主義」,由於其組織行政的長才,帶領「衛斯理宗循道主義」的發展壯大,成為今日「亞米念主義」的大本營。「衛斯理宗」的信息是「神人合作」導致信徒的得救,得救的信徒必須繼續「神人合作」才能得救到底;所以,真正重生的人也有可能至終滅亡。這使得信徒只有「暫時得救」的確據,卻沒有「至終得救到底」的確據。這樣的結論,正是「天主教」與「亞米念派」的一致看法。
 
       衛斯理強調:信徒如果努力靠神恩典,在今生可以達到「完全成為聖潔」的狀態。衛斯理的「完全成聖主義」,正是「神人合作說」的發揮到淋漓盡致的結果。遺憾的是,這是不合聖經的教導,誤導人們以「主觀感覺:自己完全聖潔無罪」代替了「客觀事實:我們仍有隱而未現的罪」。
 
        衛斯理從未宣稱自己或其他任何人,在今生已經達到「完全聖潔」的地步,他只是強調:基督徒在今生有這個可能,所以,人要與神合作,自我努力追求以達至此目的。由此看來,「完全成聖主義」的假說,是「道德主義式的亞米念派」發展到最終的必然結論,也誘導了「聖潔運動」的起始與發展。
 
四、十九世紀與二十世紀的發展
 
1. 聖潔運動Holiness Movement
 
       十九世紀中葉,衛斯理宗循道運動在北美洲的發展,因為發揚衛斯理的「完全成聖主義」而致力追求「完全聖潔」,而興起了「聖潔運動」。此運動鼓勵人在信主之後追求再次的經歷,即所謂的「第二次祝福」。他們組織「聖潔協會」來推廣之,其影響力滲入英美其他宗派與機構,例如「救世軍」與「凱錫克培靈會」。一些「聖潔派」人士脫離原屬的「衛斯理宗循道會」,組成新的宗派,其中最大的是「拿撒勒人會」(1908年成立)。
 
        「聖潔運動」追隨衛斯理,本於「亞米念派」的「神人合作說」,繼續「人本主義」的追求方式。到了二十世紀,開花結果就發展出「靈恩運動」。
 
2.  靈恩運動Charismatic Movement
 
        二十世紀的靈恩運動並非突然發生,乃是有其歷史上的淵源背景。早期教會的孟他努派,中世紀的修會運動與奧秘派,改教時期的重洗派等,都是現代「靈恩運動」的先驅。靈恩運動在二十世紀的第一波被稱為「五旬節主義」,是從「聖潔運動」緊接而來的。
 
        美國聖潔派人士帕翰Charles Parham ,在1901年帶領學生追求「五旬節的經歷」(即「第二次祝福」),受「靈洗」說「方言」。之後其門生賽姆爾William Seymour 1906年將此「五旬節主義」帶至洛杉磯,在Azusa Street阿族撒街聚會,從此聞名全國傳布北美洲,歐洲,南美洲,亞洲,與中國。許多「五旬節派」教會紛紛成立,如「神召會」,「神的教會」,「四方福音教會」,「錫安堂」等。五旬節派宣教士到了中國,在其影響下「真耶穌教會」成立,此本色化的宗派獨樹一格,後來總部移轉至台灣。
 
        「五旬節運動」到了1960年代,產生了所謂「第二波」的「靈恩復興運動Charismatic Renewal Movement」,又稱為「新五旬節主義」。此運動仍然強調「靈洗」的必要與「說方言」的重要,然而不再堅持「說方言」為得救的絕對表徵。此「第二波」的影響較「第一波」為深遠,雖然未產生新的宗派,但是進入到知識分子層面,且透過大量的出版書籍刊物,帶來極大的挑戰。
 
        「靈恩運動」到了1980年代,在美國有強調「神蹟奇事」的「葡萄園運動」興起,鼓吹「權能事奉」,成立許多「葡萄園教會」。在亞洲有韓國趙鏞基牧師的「純福音中央教會」,新加坡的以「小組教會」架構發展「靈恩」的「堅信浸信會」等,都給華人教會帶來極大的衝擊。這些各地教派的靈恩運動,也有人總稱其為「第三波」,然而,就其本質而言,與「第一波」和「第二波」仍然「本是同根生」。
 
        「靈恩運動」雖以不同面目出現,其本質仍然是「神人合作說」的俘虜,以「人本」的追求方式,尋求「第二次祝福」;想將歷史客觀的「五旬節事件」,改變成主觀的「五旬節經歷」。追求靈恩,經歷掛帥,將救恩的焦點「神恩獨作:基督成就的」轉移至「人的配合:我作了什麼」。追本遡源,仍然是「亞米念主義」作祟。「靈恩運動」既然是「完全成聖主義」的產兒,我們不能不承認今日「教會被擄於亞米念」。
 
3. 芬尼Charles Finney的培靈佈道運動
 
        今日華人教會,一般而言,對福音基要真理認識的深度不足,以致只要「傳福音,信耶穌」就夠了,只要講員吸引群眾,不論其神學立場如何。例如十九世紀的奮興佈道家芬尼,被一般人視為是現代福音派佈道家的楷模,但是凡是讀了其大作『系統神學Systematic Theology ‘新細明體’,’serif’; FONT-SIZE: 10.5pt">』的人,就知道他是「伯拉糾派」。他不相信「稱義」是我們的罪歸在基督身上,基督的義歸算在我們罪人身上;他更不相信「基督贖罪是代替性的」,他認為是道德感化;他認為罪只是道德上的敗壞,而不是罪人有罪性,所以對他而言「重生」是道德上的選擇,而不是生命本質改變。以上這些論點皆是芬尼自己在書中所說,真是令人詫異且痛心。
 
        芬尼離棄了「宗教改革」的基要立場,不只是走「亞米念派」路線,更是退回「伯拉糾主義」。伯拉糾主義者,在第五世紀的「以弗所大公會議」被定為異端,可是像芬尼這樣的佈道家,卻成為十九世紀的佈道運動的主要領導人之一,也是二十世紀至今「福音派」的英雄人物。可見今日的一般福音派大眾,對教會歷史的無知,真是落到幾乎數典忘祖的地步。
 
4. 葛培理Billy Graham的鑑戒
 
        二十世紀的葛培理佈道大會是福音派的盛會,葛牧師是福音派領袖,他卻與天主教合作,合辦佈道會,邀請天主教大主教坐在講台上。這是堅守「宗教改革」信仰的鍾馬田博士所不能接受的。雖然鍾馬田是葛培理的好友,且邀請他出來合作主持「普世福音會議」,但是鍾馬田博士要求先將天主教的主教們,從佈道會請下講台,才願意與葛牧師合作。但是,葛牧師並未聽勸,所以鍾馬田博士就不參與葛牧師的事工。
 
        更遺憾的是,葛培理牧師在晚年竟然表示:在其他宗教信仰或無信仰者中,也有得救的人,這正是一些「新福音派」人士的立場。葛培理於1997年六月一日接受普救論的舒勒Robert Schuller 的訪問時表達,將來教會包括一些佛教、回教徒等人士,雖然他們沒有聽過耶穌的名字,上帝會接納他們到天堂裏。請看下列報導:
 
        “1997年六月一日,美國南加州著名電視節目主持人,普救論者 Robert Schuller 訪問了終身努力於全球佈道的福音派名牧Billy Graham。電視節目主持人邀請這位歷史上可能向最多人講過道的佈道家表示,後者對基督教未來的展望。Graham提到,基督教會至終的成員將包括那些人。他說﹕
從世界各地的基督教團體﹐和基督教以外的團體。我認為每一位愛慕基督或認識基督的人﹐不論有意或無意﹐都是基督身體的成員。我也不相信在任何時間將會有一個偉大的﹐席捲全球的復興使全人類轉向基督。我認為雅各已回答了這問題耶路撒冷第一次教會會議的使徒雅各當他說﹐神對這個時代的旨意﹐乃要為自己的名呼召一群子民出來。這就是神今天在作的。祂正在為自己名字的緣故﹐從世界呼召人們出來﹐無論來自伊斯蘭世界﹐佛教世界或無信仰世界﹔他們都是基督身體的成員﹐因為他們都被神呼召了。他們可能不認識耶穌的名字﹐可是他們在心中知道﹐他們需要一些他們沒有的東西﹐而他們轉向他們唯一擁有的亮光﹔我相信他們是得救的﹐和他們將在天堂裡與我們在一起
Schuller 感到有點驚奇﹐請他的客人作個澄清﹕我聽到你講的﹐就是﹐耶穌基督有可能進入人的心靈﹐人的靈魂與生命裡﹐就算他們在黑暗中出生﹐從來沒有接觸到福音。這個講法﹐是否正確解釋剛纔你所說的﹖
Billy Graham 以肯定的語氣回答說﹕是的。‘新細明體’,’serif’; FONT-SIZE: 10.5pt">」 ‘新細明體’,’serif’; FONT-SIZE: 10.5pt">這時候電視節目主持人興奮到不知道講甚麼好﹐驚嘆著說﹕我聽到你這樣的說﹐實在太興奮了。神的憐憫廣大無邊啊﹗ Graham 接著加上﹕是的。實在如此。
(本段引文,是由林慈信譯自﹕Iain H. Murray, Evangelicalism Divided: A Record of Crucial Change in the Years 1950 to 2000. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 2000.   pp. 73-74
 
        王國顯弟兄在其『不要跟隨有名望的人作糊塗人』文中,也評析葛培理所犯的嚴重錯誤,語重心長提醒我們:" 这些年来,葛培理的言行已经大大的离弃了圣经的真理,渐渐的深入到政治活动的圈子里去。一九九七年六月份的FOUNDATION月刊上发表的一篇电视访问 记录,葛培理很郑重的说明,不管是什么宗教,是佛教,回教也好,当然少不了天主教,人不必认识耶稣,也不必念过圣经,没有听过福音也不是问题,他们都可以得救的。葛培理好象忘记了除他以外别无拯救的真理。他的言行偏离真道也就可以理解了。神把这样一个有名望的人放在我们眼前,正是给我们学一个属灵的功 课,我们究竟是跟随主? 还是跟随一个有名望的人呢? 保罗在安提阿没有容让彼得偏离真道的见证,给我们在事奉主的路上提供了一个严肃的榜样。
        葛培理是「普遍救贖論」者,是「亞米念派」,相信所謂「無限救贖」:主耶穌為全世界每一個人流血贖罪。如今他已經下滑為如此開放的「新福音派」,與「普救論」(相信最後全世界每一人都得救)相去不遠。
 
5. 開放神論Open Theism
 
        「亞米念派」堅持:人的得救是出於自己的選擇,並非神的預定揀選。但是,他們不能否認聖經清楚明言「神在萬世以先,預定揀選人得救」(如羅馬書與以弗所書等所說),所以「亞米念派」一直是以「預知揀選論」(神預知誰會自己選擇信主,就預定揀選他們得救)來辯解。
 
        亞米念派所堅持的「預知揀選論」,雖然將神的預定揀選歸因於:預知人的信心選擇;妄想以此理論來避開「預定揀選」的聖經真理。但是,他們還是必須承認「萬世以先的揀選,已經預定了將來所有的結果」。
 
        這樣說來,「亞米念派」還是必須承認「預定揀選」:在人出生以前(自己作決定要不要信靠主耶穌之前),結局早在萬世已先預定好了。他們只是按照人意,將「預定揀選」的根據理由,從「神的主權旨意」轉移至「人的自己選擇」。「亞米念派」如此謬說,導致必然的結論:今日人們的抉擇仍在萬世以先所預定的結果內,人就沒有自由來改變當初神所預定的,人的抉擇就不是真正的自由了。
 
      二十世紀末期,有些「亞米念派人士」發現此講法不能自圓其說,無法達到其捍衛「人自主思想」的終極目的。所以,他們絞盡腦汁,想出新的看法來化解「亞米念主義」的死結。他們在畢克羅Clark Pinnock領導之下,根據「人本」的理性,發展出一種新的解釋,在1995年合作出版一書『神的開放The Openness of God ‘新細明體’,’serif’; FONT-SIZE: 10.5pt">』。因此,他們的神學理論,被稱為「開放神論Open Theism」。
 
        「開放神學家」承認亞米念派所謂的「預知論」的矛盾,為了挽救「人自主論」,就連此「神預先知道誰會不會信,才預定誰得救」說,也拋棄了。他們為了保證「人自己掌有最終抉擇的自由,不受任何事前的預知預定捆綁」,就大膽宣稱「連神也不知道誰會信靠主耶穌,所以也就沒有任何預定揀選了」。當然,他們必須承認神是無所不能與無所不知的,因為他們仍宣稱自己是福音派。如何協調這個根本的矛盾(「神有所不知」與「神無所不知」)呢?
 
他們的方法是:說神原是無所不知的,但是為了讓人有自己選擇的絕對自由,就在「誰會信靠主耶穌」此事上,神故意「開放」自己,故意成為有所不知。此種「神開放自己,變成有所不知」的講法,其實與新派「過程神學Process Theology」所說「神在改變中」的論調極為相似。如此將「絕對的預定」相對化為「開放的不知」的作法,正是「亞米念主義」再次下滑至「後現代主義」(將「絕對真理」相對化)的悲慘後果。
 
        「開放神論」這一種「後現代主義」的神學理論,固然是想避開「亞米念派」的終極矛盾,但不啻是飲酖止渴,犧牲了「神的全知」與「神的永不改變」,淪為異端。其實,日光之下並無新事,「開放神論」並非嶄新的理論,其前身為十六世紀的「蘇西尼派」。「蘇西尼派」依據其「理性主義」反對「三位一體」,也提出「神有所不知論」。「開放神論」根本就是「蘇西尼派」藉著「過程神學」的方法借屍還魂,在「後現代」的再現。
 
        遺憾的是,當今「亞米念派」的主要發言人奧爾森Roger Olson,還稱「開放神論」為「亞米念派」中的合法立場之一,令人哭笑不得,更令人質疑奧爾森是否仍為保守福音派人士。
 
        痛定思痛,這場悲劇乃是當頭棒喝,應當點醒沈迷或同情「亞米念派」的人士:今日教會若不歸回「宗教改革信仰」,則必在信仰生活中繼續作「亞米念派」的俘擄,淪為極端或異端。
 
五、亞米念主義的偏離真道
 
        綜合以上歷史分析,我們看明「亞米念主義」是一總括性的思想傾向,其中包括了荷蘭的抗辯派亞米念人士,衛斯理宗的亞米念派,聖潔派與靈恩派,芬尼的伯拉糾派,開放神論派等。自稱為「亞米念派」的人士,也不都完全一樣。為何「亞米念派人士」有這麼多變化種類呢?
 
1. 滑溜斜坡
 
        「亞米念主義」在內在本質上是不穩定的,是一滑溜斜坡,亞米念主義各派人士下滑程度不一,隨個人自己決定下滑停留在斜坡某處。顯然「伯拉糾派」下滑至谷底成為全然異端,「開放神論」已經下滑至「蘇西尼派」異端教訓;衛斯理宗,聖潔派,靈恩派人士是在斜坡某處,腳採煞車。
 
        「亞米念主義」各路人馬,都是從「人本理性」的解經作為出發點,他們在所有論述上都堅持「人自己作主選擇,人決定後果,人才有責任」,所以其結論必是「神必須等待人的配合,才能成事」。他們以為此種「神人合作」的哲學思想,才能避免「宿命論」的錯誤。然而,真相是他們以此「人自主論」理性主義,妄想限制神的主權掌管,十字架的確定贖罪果效,背離了聖經清楚的救恩啟示。
 
        此「神人合作說」就是「亞米念主義」的致命傷,從「神助我自救」到「我助神救我」;最後下滑到谷底,每個人都能得救,端看他是如何按照此時此地,對神的認知來回應。如果一個中國人從來沒有聽過福音,然而照其對神明所認識的程度,盡心盡力作好人,他也能得救。所以,我們不難明白為何葛培理與一些新福音派人士,認為別的宗教或文化裡也有得救的人。
 
        我們要正確評析「亞米念派」中各路人馬,就要看他們各自如何運用此「神人合作」總原則,以及他們如何容讓聖經福音真理制衡自己的下滑程度。從他們的掙扎與下滑,我們學到慘痛教訓與寶貴功課:聖經禁止我們走向「人本理性」的危險斜坡,我們一點也不可容讓「亞米念主義」思想,連一步也不可踏上滑溜斜坡。
 
2. 自戀情結
 
        人若踏上「亞米念派」的道路,必定會失喪對「基督徒生活的三寶」的清楚認識:神在我們所得救恩中的主權,基督在我們得救子民身上的榮耀,基督徒在恩典之約內得救的永遠確據。如果人們依據「亞米念主義」的總原則,來追求敬虔與聖潔,則必定多多少少成為「靈恩派」。因為每時每刻在每一件事上(不論是未來的得救,現今的追求,努力服事神),人們必定是集中注意力在自己身上:我應當如何把握機會,利用資源,努力打拼爭取,因為這完全看「我」如何來配合神的計畫。因為神已經做完祂的部分,在旁邊等待我來作我應當作的部分,成敗就看我的表現了。
 
        如此的「自戀情結」必然導致「成功就自大,失敗就自卑」:雖然口裡說「要倚靠神」,其實心裡所注意的是如何「表現自己」,難怪在生活事奉上,依靠勢力才能,追求主觀經歷,常常心力交瘁,怨天尤人;亞米念派信徒與天主教徒一樣,走「神人合作」路線,得救與維持得救,都是「信心加行為」。今日的我們,似乎不像「宗教改革」之後的路德,加爾文,懷特菲,司布真等人,他們知道自己老我的敗壞,每時每刻不依靠自己,倚靠神的大能,信靠神的主權。
 
六、結論
 
1. 亞米念派的癥結
 
        撒旦的邪惡詭計,弄瞎了世人的心眼,又繼續使用欺騙的法術,想要蒙蔽我們的心,誘使我們歸回「人本理性」的錯謬。我們裡面的老我舊人,是亞米念主義的根源。然而,我們也不可忽略歷史上產生「亞米念主義」的歷程。「亞米念主義」是「半伯拉糾主義」,是在荷蘭改革宗教會裡產生的。為何亞米念與其門生,在「救恩基要真理」上,竟然走回頭路,重回中世紀的「半伯拉糾主義」呢?
 
        「亞米念派」是抗辯「改革宗信仰」,源自對「加爾文主義」的錯解。當時荷蘭改革宗教會中,是否因為注重教義辯論,以致助長了「亞米念派」的興起?衛斯理的父母一代,為何離開清教徒信仰,回到聖公會國教中?為何衛斯理將「加爾文主義」誤解為「宿命論」與「反律法主義」?為何今日的亞米念派,仍然敵視「改革宗信仰」?
 
        顯然,一些自稱「加爾文主義者」的人士,在教義上認同「改革宗信仰」,但是在生活上沒有活出敬虔聖潔的見證。頭腦歸正,但是心裡未歸正的人,是不可能藉著辯論贏回「亞米念派」人士的心。當「改革宗信仰」人士,容讓老我舊人發作時,與「亞米念派」沒有兩樣,甚至表現更差。所以,我們大家都要繼續歸回「宗教改革信仰」,全人繼續歸正。如果「改革宗信徒」都在生活中,靠主恩典活出「宗教改革信仰」,就必定減少「亞米念派」不肯歸正的藉口。
 
2. 如何挽救亞米念派
 
        如果向懷特菲這樣敬虔,又火熱傳福音,愛神愛人的聖徒,都未能幫助帶領衛斯理歸回「宗教改革信仰」,則顯然是沒有任何人能解救「亞米念派」人士。有誰能靠自己治死老我,也治死別人的老我呢?「亞米念派」有救嗎?
 
        當然有!在人是不能的,在神凡是都能!任何人經歷了神的主權恩典,必然深知神能改變人心。神既然改變了原本剛硬的我們,祂必能感化對方頑梗的心!神能改變「亞米念派」,也只有祂能!
 
        我們唯有歸回並堅守「宗教改革信仰」,聽道又行道,信仰與生活的全面歸正:「不再是我,乃是基督在我裡面活著」。我們必須靠主恩典不斷的悔改歸正,才能在愛中說真理,規勸亞米念派人士與我們一起悔改歸正;並且為他們代禱,求主的全能恩典改變他們,像改變昔日的我們一樣。
 
        唯願今日的亞米念派,從被擄之地歸回錫安大道,歸回「宗教改革信仰」:「唯靠主的恩典,只為神的榮耀」!
 
<資料來源:聖經歸正教會 http://www.teacherlu.org/common/prg/web/Articles.aspx?ptp=sharing>
 
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